Gilbert Durand  (Durant) 

As ciências humanas estão em crise. Psicologias, sociologias, histórias e etnologias confundiram sua intenção, o Homo sapiens, com um método unidimensional herdado de uma física ultrapassada desde o surgimento do “Novo Espítito Científico. Gilbert Durand constata que esta derrota peremptória deveu-se apenas a uma miragem pedagógica…

14 x 21 cm / 276 pg / ISBN 978-85-85464-68-4


Trechos do livro
:

pg 81
Simplificando, este divórcio entre Oriente islâmico e Ocidente cristão não deve ser considerado como a separação de duas correntes paralelamente contemporâneas, ritmadas por não se sabe qual história única e cujos avatares de uma seriam quase homólogos aos da outra. A história global da humanidade é um dos grandes mitos do Ocidente do século XIX. Aqui, ao contrário, trata-se de uma divergência fundamental na qual nem mesmo interferem os contatos, muitas vezes brutais, que do século XII ao XIX, a cristandade enfrentará com diferentes potências árabes e turcas.

Como caracterizar esta “linha divisória” a partir da qual deveria ficar, comparativamente, esclarecida a noção de um Islã autêntico, livre das falsificações da história orgulhosa do Ocidente? Parece que duas características logicamente ligadas uma à outra, opõem-se ponto a ponto no contexto do Ocidente “cristão” e do Oriente islâmico. Primeiramente, enquanto o Ocidente cristão muito cedo opta por uma religião dogmática e sacramental, na qual dogmas e sacramentos são dispensados por um magistério único e cada vez mais centralizado a partir do qual os desvios, transformados em heresias, precisarão de um política inquisitorial, o Islã ao contrário enfatiza o Livro Revelado, o Corão. De um lado, o dever do crente é a submissão ritualística e ética a um clero; do outro, como em toda tradição profética, e especialmente a dos judeus, o dever do crente é a hermenêutica, o deciframento das vontades do Livro. De um lado, a obediência a uma sociedade humana sacralizada pelo magistério que ordena, a Igreja e sua hierarquia eclesiástica e jurídica; do outro, a obediência ao sentido da palavra imperativa de Deus. De um lado a ênfase do valor é colocada no exoterismo do ritual e da sociedade eclesiástica, do outro na gnose da palavra divina.

Em segundo lugar, como resultado desta primeira diferença, o Ocidente cristão, encarnado por uma sociedade dogmática, vê-se espiritualmente condenado ao estado de crise permanente, ao regime da “grande dor física” – mesmo que seja a da consciência! – e dos trâmites do “aggiordamento”. Pois o dogmático, sociológico de algum modo, da Igreja, procedendo, por definições rígidas, das verdades que devem valer para todos, e, aliás, submetida à temporalidade – ou seja, à mudança – de toda instituição humana, é forçada a revisões, ajustamentos periódicos aos objetos do mundo e aos progressos profanos. A história do Ocidente é apenas uma sequência de concílios e de excomunhões. Por isso ela se mostra, tão facilmente aos olhos céticos e filosóficos do historiador, como dialética: ela relativiza, ela adapta o Absoluto.

pg 118
Mesmo que se apele para as séries de conceitos dentro do que chamamos de história, sociologia ou psicologia, é sempre com estas estruturas de “dualidade”, de hierarquia e de recorrência que devemos lidar. O tempo da história, por exemplo, se hierarquiza de várias maneiras: pela “dualidade” da duração, o tempo horizontal (zamân âfâqî) é dominado pelo tempo vertical (zamân anfosî). Um é o signo, o símbolo do outro (contrariamente a nosso bergsonismo ocidental que separa o nada do tempo do ser, da duração) pela hierarquia ascendente – de Adão até o Selo da profecia – dos sete Grandes Profetas; finalmente pela transformação fundamental – marcada justamente pela confirmação da profecia – do ciclo da profecia (dâ’ -irat al nobowwat ou ainda o “tempo” da profecia zamân al-nobowwat ou o ciclo do ta’wil) em ciclo da compreensão desta profecia, o tempo torna-se o da walâyat. É nesta última perspectiva, a de uma interiorização da história que se percebe a recorrência, o “círculo” – ou seja, uma dialética integrada em um discurso, um Logos – onde é a walâyat que, ainda que coerente, justifica a nobowwat, mas onde é a nobowwat que fundamenta materialmente, escriturariamente a walâyat.” Sendo o Imâ-mat maometano, nas pessoas que exemplificam na terra o pleroma dos doze, a perfeição das religiões proféticas que ele reconduziu a sua interioridade.” A walâyat origina-se, ao contrário, do tempo da história, pois seu princípio é o Segundo advento esperado do Cristo glorioso do XII° Imâm – presentemente oculto – selo de walâyat, selo futurológico, o Mahdî, enquanto a profecia é selada no passado. A história, mesmo se fosse “a história santa” dos profetas, vem acompanhada pela anti-história recorrente dos Awliyâ, dos herdeiros espirituais, aqueles que se originam no horizonte final, derradeiro, escatológico do sentido da profecia. É o que tematizam as duas cidades polares, a dos futurológicos e a dos impossíveis, a do passado dos atos do homem e a dos arquétipos, que “orientam” o futuro, o possível. Jabarsâ e Jabalqâ são os limites desta hierogonia, elas são seus pólos hierárquicos, pois o possível tem preexcelência de vida sobre o impossível. É da confluência – noção importante em muitos dos títulos de livros do Islã! – destas duas perspectivas temporais inversas que nasce a “presentificação” da palavra profética.

A sociedade, por sua vez, integra-se dentro desta estrutura bipolar e sintética, estrutura dual mas não dualista. Basta comparar os exemplos importantes a Ibn Khaldûn emprestados de Al Mas’ûdi e do rei Khosrô I, assim como o sistema “sociológico” do Risâla-ye Sinâ’îya de Mîr Fendereski, onde se vê emergir o sodalício circular da fotowwat. A sociedade arquetípica é polarizada porque é hierárquica, mas ela também é “circular”, recorrente porque – do profeta ao ferreiro – um “pacto sinárquico” (a fotowwat) liga solidariamente todos seus membros.

Quanto à psicologia pneumática do Islã, ela revela o modelo perfeito desta estrutura; ela repousa inteiramente sobre a extraordinária valorização da noção de símbolo. Ela se baseia na função imaginal, na realidade do Mundus Imaginalis, como palco das “existenciações” criadoras, no qual é do desnivelamento entre o sentido e sua expressão simbólica que nasce, de um lado a hierarquia absoluta entre o mundo de baixo da alma, onde percepções, sensações, raciocínios e julgamentos só se ordenam em relação ao mundo de cima que é o Malakût, o reservatório dos modelos imaginários que constitui a natureza verdadeiramente humana, a do Homem perfeito, ou seja, do Antropos celeste onde tudo está ordenado segundo a Ordem Arquetípica, mas do outro lado se estabelece a hierarquia entre a aparência exotérica do zâhir e o sentido profundo do oculto, do bâtin. Mas ambiguidade igualmente, pois a vocação da alma é “voltar” ininterruptamente para o ta ‘wîl, do simbolizante para o simbolizado, refazer, no sentido inverso, o ato criador que condescendeu em se manifestar, reconduzir, do manifestado ao que se manifesta, da “testemunha” ao “testemunho”. O ‘alâm al-mithâl – que é barzakh, “intermediário” – é o local psíquico e pneumático onde acontecem a recorrência e a conversão, aquele local onde “se espiritualizam os corpos” e onde se corporificam as noções, os impulsos significativos. Este local – palidamente pressentido por Kant – onde os conceitos, ou mesmo as Idéias adquirem “corpo”, tornam-se “sensíveis“, se não aos sentidos, pelo menos ao coração, mas onde reciprocamente os acontecimentos do tempo, os acidentes do espaço, as percepções e as sensações adquirem sentido. Em uma palavra, local das realidades “especulativas” – em “espelho” – que dá fundamento ao movimento recorrente da ambiguidade.

O que vem a ser, se nos três departamentos da antropologia islâmica que acabamos de percorrer nos limitarmos a sua estrutura essencial: desnivelamento, hierarquia, ordem circular, a antropologia – e o Antropos! – só poderá ser concebida, só poderá ser salva das alienações, na objetividade e das reduções, no infra-humano, se basear-se na própria essência de todo desnivelamento, de toda hierarquia, de todo “retorno” tautológico. Ser fundamental que proclama o reconhecimento incondicional (a shahâdat) de um Princípio absoluto – “absolvido” de toda relatividade, como diz Corbin – radicalmente Estrangeiro (sem “associação” possível), radicalmente Supremo (ou seja, limite divino) e cuja única garantia de acesso é a compaixão (ou seja, a profecia), e na qual o Ser não se divide com a criação apenas porque é efusão de Amor. O atributo primeiro, o sinal máximo do Ser absoluto, é a “Clemência e a Misericórdia”, como coloca a bismi’llâh no começo dos 113 capítulos do Corão; o Ser divino é primordialmente “Suspiro de compaixão ‘existenciadora’” (Nafas al-Rahmân, Nafas Rahmânî). E a qualidade absoluta deste Ser Todo Misericordioso manifesta-se no ato criador, ou seja, tanto na criação dos mundos como naquela manifestação, ainda mais íntima para o adorador e para o amado, que é a revelação profética. Mas a criação dos mundos, exatamente como a vida da Palavra divina, revela seu segredo “psicológico” de alguma maneira: é que o Ser divino é Imaginação Criativa, “Nuvem primordial” (N.D.A., ou seja, o Ser do “Senhor” antes de criar sua criação visível, espécie de nebulosa primitiva do Ser não manifesto). Imaginação absoluta ou teofânica, Compaixão “existenciadora”, são noções equivalentes, escreve Corbin, exprimindo uma mesma realidade original: o Ser divino do qual todo coisa é criada. Esta Imaginação Criadora – este Ato Criador absoluto e original – está partilhado, ou melhor, está em comunhão entre o homem criado e Deus Criador, entre o menor, o mais fraco e o Mais Alto, o Todo Poderoso. E, se segundo o hermetismo – que efetivamente conhecerá a tradição islâmica! – o que está “em baixo é igual ao que está em cima”, é simplesmente porque a essência do Todo Poderoso, do Muito Alto, é a Misericórdia e a Compaixão. Esta “reciprocidade das perspectivas” se realiza, na verdade, sob o símbolo primeiro do Amor, da compaixão onde o Ato Criador é ao mesmo tempo o Amor, o amante e o amado.

Em nós, a experiência psicológica – e ao mesmo tempo pneumática – da Imaginação Criativa é, portanto, experiência da recondução (ta’wîl) pela reciprocidade de compaixão e de amor ao Ser, enquanto ser da Nuvem primordial. A psicologia do Imaginal se constrói sobre a teofania e se amplia através dela. Porque o Absoluto, que não pode ser conhecível, cria e se manifesta para ser conhecido, ao mesmo tempo, o conhecimento psicológico, do qual “a imaginação” é o “coração”, se ergue como base pneumatológica. A lição fascinante dada pela antropologia do Islã espiritual é que ela mesma só se fundamenta sobre uma teosofia profética. É então que através da afirmação básica da unicidade e da transcendência, uma Ciência do Homem verdadeiro, e não mais desmembrado pelos objetos de seus desejos profanos, pelos significantes usados em nome da significação profunda – todas estas “nebulosidades do coração” como diz Rûzbehân – pode ser estabelecida. Podemos dizer, para concluir, que o Islã Espiritual, ou melhor a fé no Único sem divisão, e a gnose de Sua revelação, decididamente edifica uma Ciência do Homem unificada, e unificada porque há um múltiplo por unificar! Nossas sociologias, nossas objetividades históricas, nossas psicologias, nossas linguísticas e semânticas redutoras sentem nostalgia quando recorrem a um “humanismo” ou a um “humanitarismo” puramente verbal porque ele não tem modelo de Ser. Entrevemos assim que autêntico segundo sopro o confronto de nossas ciências sociais com a Ciência do Homem islâmico pode trazer para nossa antropologia despedaçada, desesperada e que está para anunciar a “morte do homem” depois – e talvez porque – que anunciou a “morte de Deus”.